С тех пор никто не смог опровергнуть содержательную часть критики Э. Лича. Все больше исследователей мифологии и религии присоединяются к этой критике и неизменно подчеркивают априоризм теоретических схем М. Элиаде. Такие же оценки даются другим феноменологическим концепциям религии. Все они, за исключением чисто дескриптивистских концепций, грешат априоризмом, поскольку ни одна “сущность”, ни одна “универсальная структура”, ни одно “глубинное значение” религиозных феноменов не могут быть выявлены в ходе эмпирико-индуктивистского исследования, а интуиции феноменологов религии теснейшим образом связаны и их мировоззренческими установками.

Важнейшим методологическим принципом классической феноменологии религии является антиредукционизм. Может показаться, что этот принцип был перенесен в феноменологию религии из философии Э. Гуссерля, в которой большое внимание уделялось критике редукционизма, в том числе такой его разновидности, как “психологизм”. Однако главным источником антиредукционизма классической феноменологии религии была либеральная протестантская теология, в той или иной форме развивавшая тезис об автономности религии, ее уникальности и несводимости к другим сферам индивидуальной и общественной жизни.

Утверждение, что религия – это реальность sui generis, и отрицание любых попыток интерпретировать религиозные феномены средствами лингвистического анализа, антропологии, социологии, психологии, истории и других наук четко прослеживаются в трудах виднейших представителей классической феноменологии религии. Это, кстати, позволяло им обосновывать автономность самой феноменологии религии, ее самостоятельный статус в ряду других религиоведческих дисциплин.

Критика редукционизма, который был неотъемлемой чертой религиоведческих концепций ХIХ – начала ХХ в., приняла столь всеобъемлющий и резкий характер, что до сих пор обвинение в редукционизме воспринимается некоторыми религиоведами как обвинение в научной несостоятельности. Однако все больше исследователей религии начинают осознавать недостатки антиредукционистской установки. По мнению критиков феноменологии религии, антиредукционизм “…имеет в своей основе теологическое намерение защитить религию от секулярного анализа. Наиболее общая критика антиредукционизма сводится к тому, что все методологические подходы с необходимостью являются редукционистскими. Положение о несводимости религии к чему-либо также следует считать редукционистским, поскольку оно жестко регламентирует, какие феномены нужно исследовать, какие аспекты религиозных феноменов должны быть описаны и какие значения подлежат интерпретации. Феноменологи религии не могут доказать, что другие редукционистские подходы являются ложными, а их подход к изучению религиозных феноменов единственно верным” 50. В свете этой критики феноменологи религии вынуждены смягчать антиредукционистскую установку, однако она продолжает играть важную роль в феноменологических построениях, поскольку взаимосвязана с другими методологическими принципами, в частности с принципом интенциональности.

Термин “интенциональность”, широко использовавшийся в схоластике, был введен на новом витке развития западной философии Францем Брентано (1838-1917). В учении Э. Гуссерля этот термин становится одним из ключевых. Он означает направленность сознания на предмет. По мысли Э. Гуссерля, сознание всегда есть “сознание о…” (Bewußsein von…), сознание чего-нибудь, а потому все акты сознания – восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии – наполняются соответствующим предметным содержанием. Интенциональность конституирует явления сознания, наделяя их значениями и смыслами.

Термин “интенциональность” редко встречается в трудах представителей классической феноменологии религии. Еще реже он воспроизводится в той сложной трактовке, которую давал ему Э. Гуссерль. Это позволяет некоторым исследователям сделать вывод, “…что постулат об интенциональности мышления можно использовать применительно к феноменологии религии или с серьезными оговорками, или в переносном смысле” 51. Данный вывод, кстати, можно распространить на всю гуссерлевскую терминологию, используемую феноменологами религии. И все же элементы интенциональности явственно прослеживаются в классической феноменологии религии. “Для Отто, - пишет А. Дуглас, - априорная структура религиозного сознания есть сознание, направленное на “нуминозный объект”. Феноменологическо-психологическая техника Ван дер Леува и диалектика священного Элиаде представляют собой методы постижения интенциональных характеристик религиозных явлений” 52. В значительной степени элементы интенциональности присутствуют в учении М. Шелера о религиозном акте. Однако абсолютизация активности человеческого сознания (а именно это свойство выражается понятием “интенциональность”) таит в себе опасность солипсизма, о которой предупреждал сам Э. Гуссерль. Феноменологи религии вняли этому предупреждению, они не ограничивались рассмотрением религиозного сознания, а тезис о том, что человеческое сознание конституирует религиозные явления, придавая им значения и смыслы, для большинства из них был просто неприемлем.