Существуют и другие подходы к типологизации религиозного опыта. Так, В. Пелль трактовал одно и то же событие в трех качествах: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное происшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъективные переживания (страх, боль, утрата) — рпыт внутренний; вызванные же всем этим размышления о бренности земного и хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индивида. X. Зунден в рамках визионерского опыта различал экстатический и неэкстатический (пример последнего — созерцание природы как откровения). Имеются типологизации, в основе которых лежит различие социальных ролей (опыт мистика-созерцателя, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции).

Радикальные теоретические расхождения обнаруживаются также в подходе исследователей к проблеме природы религиозного опыта, роли в развитии религии, функции в системе обоснования религиозной веры. Уже в первом десятилетии XX в. разгорелась дискуссия о возможности беспредпосылочного религиозного опыта, иначе говоря, о существовании религиозного опыта у человека, не имеющего религиозных представлений. С этим вопросом тесно связана проблема существования религиозных чувств, т. е. таких психологических явлений (прежде всего эмоций), которые изначально носили бы религиозный характер. У. Джемс высказывался против существования подобных, однако широко привлекал исследования своих американских коллег (Э. Старбэка, Дж. Леубы), в которых религиозные душевные процессы (особенно обращение) рассматривались вне их связи с имевшимися у субъекта понятиями о вероучении, традиционном для его среды. Противники этого взгляда (например, Делакруа) утверждали, что любому переживанию сопутствует его интерпретация, в которой субъект действует активно, и только при наличии религиозных представлений как интерпретирующей базы переживание может получить значение религиозного.

В подходе американской школы психологии религии тесно связывалось представление об опыте, являющемся первичным, наиболее существенным элементом и в индивидуальной религиозности, и в религии как общественном явления. В дальнейшем такое воззрение получило развитие в концепции нуминозного опыта Р. Отто, основывавшейся на ней теории К. Юнга, и других научных направлениях. Однако с углублением теории восприятия преобладающим стало представление о вторичности (произвдности) опыта по отношению к интерпретации. Так, X, Зунден считал, что применительно к религиозному опыту должна работать общая схема восприятия, включающая в себя: 1) возбуждение органов чувств, обусловленное, с одной стороны, внешним воздействием, а с другой — установкой, ожиданием; 2) передача возбуждения по нервным каналам в головной мозг; 3) поиск схемы или модели для воспринимаемого — интерпретирующей базы; 4) структурирование содержания восприятия на основе найденной модели, появление в сознании результата восприятия.

Следует упомянуть и другие спорные проблемы, например, разделение религиозного и нерелигиозного опыта, в особенности поиск границы между религиозными и этическими, религиозными и эстетическими компонентами опыта. Это, говоря словами У. Джемса, вопрос о “философском значении” религиозного опыта, т. е. о том, насколько и в каких случаях субъект вправе полагаться на религиозный опыт как на источник объективной информации. Нет ясности по поводу того, в какой мере возможна аналогия между некоторыми формами религиозного опыта или даже их отождествление в различных традициях (например, оправданна ли параллель между духовной практикой исихастов и медитацией в восточных религиях). Большой теоретический интерес представляет вопрос о роли и значении религиозного опыта в ситуациях ценностного выбора, о психологическом значении той или иной конкретной религиозной практики.